Onderwerp
TM 3118 - De Berggeest (het mijnspook) 
TM 3118 - De Berggeest (het mijnspook) 
Tekst
''Op een der Oranje Nassau-mijnen werkte een mijnwerker uit Nieuwenhagen, in omgang Hanessoe geheten, en nu reeds jaren gestorven. Het gebeurt wel dat de mijnwerkers bij het boren, stutten, houwen of slepen, wat zingen, neuriën, enz. H. kon dit al horen, maar wanneer men floot, al was het maar 'n deuntje, liep hij ietwat driftig op en neer. Eens gaf hij een jongeman een klap op zijn mond, toen deze, om hem te sarren, doorfloot. H. zeide dat men met fluiten de boze berggeest oproept, en hij vertelde op overtuigende wijze hoe hij reeds twee instortingen met dodelijke afloop had zien gebeuren, onderwijl de getroffenen hadden gefloten. – Men versta 'berg' in berggeest als gelijkbetekenend in 'Bergwerk', welk woord mijn betekent.
Dit geval kon men eveneens als bijgeloof aanduiden.''
(Verteller en verzamelaar: Gerard Lemmens. ID in Volksverhalenbank: VVUNL323)
Het verhaal hierboven werd in 1926 medegedeeld door een collega van Hanessoe. Hoewel de verteller van het verhaal zijn collega Hanessoe uiteindelijk afdoet als bijgelovig, wordt uit het verhaal duidelijk dat het geloof in de boze berggeest sterk genoeg was om het werk in de mijn te beïnvloeden. Het geloof in een berggeest, mijngeest of koelgeest staat in een lange Europese sagentraditie die van vader op zoon wordt doorgegeven of ingeprent (Heilfurth en Greverus, 1967, p. 57). In deze sagentraditie is de berggeest de veroorzaker van allerlei onverklaarbare zaken in de diepste krochten van de aarde. Hij zorgt voornamelijk voor plotse lichten, geluiden, instortingen of verdwijningen in de mijnbouw, al kan hij ook goed van aard zijn en mijnwerkers helpen rijkdom te vergaren. Als zijn uiterlijk ter sprake komt, kan hij zowel groot als klein zijn, maar heeft hij vrijwel altijd een oud uiterlijk, een witte of grijze baard en in zijn hand een lamp, een schop of een staf. In de meeste Nederlandse verhalen blijft zijn uiterlijk echter ongewis.
Het algemene beeld van de berggeest, zoals die nu nog in de Nederlandse sagentraditie voortleeft, kan men al vinden in 'Theatrum De Veneficis' uit 1586 (Trithemius, 1586, 363). De Duitse geschiedschrijver Johannes Trithemius beschrijft daarin het vijfde duivelse geslacht Subterraneum. Volgens hem houdt dit meest kwaadaardige geslacht zich schuil in holen, spelonken en diepe ravijnen om mensen, die naar bronnen, ertsen of verborgen schatten graven, het leven onmogelijk te maken. Dit doen deze berggeesten door spleten in de aarde te maken, de aarde te beven, en wind en lichten onder de grond op te wekken. Sommige van deze duivels leiden soms mensen door hun gangen in de bergen, waar wonderbaarlijke 'spiegelschermen' zijn. Dezelfde duivels hebben schatten in de grond, die zij steeds van plaats verwisselen, zodat die niet aan mensen ten deel vallen.
In Midden-Europa is de sagentraditie van de berggeest echter uitgebreider dan de Nederlandse sagentraditie. In 1530 merkt de Duitse geleerde Georg Agricola al op dat er twee soorten berggeesten zijn, die volgens de lezing van de moderne volksverhaalonderzoeker Gerhard Heilfurth grofweg zijn in te delen als berggeesten en kobolden (Heilfurth en Greverus, 1967, p. 105-136, 167). De berggeesten dragen kappen over hun hoofd en brengen mensen om, terwijl de kleine kobolden mensen kunnen helpen. Over de sagentraditie van de kobolden gaat het hier niet, maar deze traditie is wel met die van de berggeest verweven. Een ander aspect van de uitgebreide sagentraditie in Midden-Europa is de vereenzelviging van de berggeest, verkleed als monnik, met de duivel. Onderzoeker Heilfurth wijst erop dat deze begripverschuiving is ontstaan door incorrecte vertalingen uit het Latijn van Agricola, zoals het woord 'Bergteufel'. Een vertaald woord als 'Kuttenträger' werd op diens beurt verkeerd geïnterpreteerd en kreeg de betekenis 'monnik'. Hierdoor werd het begrip berggeest beladen met het algemene beeld van monniken en de duivel. Vergaande 'demonisering' van de berggeest zorgde voor het verchristelijken van diens sagentraditie in de eeuwen die erop volgden. Het christelijke dogma verrijkte de sagentraditie met allerlei nieuwe volksgeloven. Zo kan het woord van God en een gebed tot God de berggeest weren en kan het aanroepen van de heilige Barbara, de beschermheilige van de mijnwerkers, helpen om de geest te verdrijven. Uiteindelijk is in de Duitse sagentraditie van de berggeest dit christelijke aspect in de twintigste eeuw nog steeds herkenbaar. Dat geldt ook voor de Nederlandse traditie. Een voorbeeld hiervan is een verhaal in de Volksverhalenbank met als ID-nummer Voda_021_03, waarin door de mijn blijven spoken na de dood als straf gezien wordt voor vloeken. En een ander voorbeeld uit de Volksverhalenbank is Voda_021_08, waarin de berggeest zelf ontzettend vloekt tijdens het werk in de mijn.
Doordat de berggeest, ook wel mijngeest genoemd, zo verbonden is met de Midden-Europese verhaaltradities in de mijnbouw, zijn verhalen over de berggeest in Nederland, op één uitzonderlijk geval na, enkel bekend uit Limburg (Heilfurth en Greverus, 1967, p. 57). In de negentiende eeuw speelde de mijnbouw alleen in Kerkrade een belangrijke maatschappelijke rol, maar vanaf de twintigste eeuw begon dit te gelden voor geheel Zuid-Limburg (Langeweg, 2011, p. 15). Van 1900 tot 1960 steeg het aantal mijnwerkers in Limburg van 500 tot 60.000. Onder deze mijnwerkers was het geloof in de 'koelgeest' verdeeld, maar iedereen moest met de geest rekening houden. Evenals in Midden-Europa kent het verhaaltype van de berggeest in Nederland enige varianten die met elkaar overeenkomen, die alle de nadruk leggen op het rekening houden met de berggeest in de mijnen. Een korte samenvatting van deze verhalen is als volgt:
Mijnwerkers maken elkaar bang voor tekenen van de berggeest. Deze tekenen zijn geluiden, zoals een dringende kreet of een zoemende mug. Bovendien kan het gefluit van een mijnwerker de berggeest oproepen. Bij het horen van deze geluiden wordt een mijnwerker angstig, omdat het een instorting in de mijn voorspelt of teweeg kan brengen. Daarna wordt door de verteller medegedeeld dat de andere mijnwerkers ook rekening met de berggeest moeten of moesten houden en zich daarbij kleine gewoonten hebben aangeleerd, zoals het niet fluiten in de mijn of het niet met de hand aanreiken van een lamp. Soms is er aan het einde van het verhaal toch geen sprake van een berggeest, maar een grappenmakende mijnwerker, die de geluiden of lichten in de mijn veroorzaakt. Het komt ook voor dat deze mogelijkheid aan het eind van het verhaal wordt opgeworpen.
De berggeest wordt in deze varianten (in de Volksverhalenbank aangegeven als: VVUNL329, VODA_021_03 en VODA_021_09) verantwoordelijk gehouden voor instortingen in de mijn, maar noch het uiterlijk noch de kenmerken van de geest worden besproken. Dit komt overeen met de vaststelling van volksverhaalverzamelaar Friedich Wrubel, die in 1883 een verzameling verhalen over de berggeest uitgaf als 'Sammlung bergmännischer Sagen' (Wrubel, 1883, 3-4). Volgens Wrubel past dit abstracte beeld van de berggeest bij de jonge verhaaltradities van de steenkolenmijnbouw, zoals in het Ruhrgebied en het daarmee verbonden Zuid-Limburg. Aan het eind van de negentiende eeuw merkt Wrubel namelijk op dat in de relatief moderne steenkolenmijnbouw weinig mensen werken uit de originele 'mijnwerkers stand', waardoor de sagentraditie van de berggeest niet of minder aan de mijnwerkers is doorgegeven en dus minder rijk is dan de sagentraditie in bijvoorbeeld de ertsmijnbouw in Zuid-Duitsland of Oostenrijk. De narratieve overlevering van de berggeest kon dan immers niet komen van vertellingen van vader op zoon, zodat overlevering van de sagentraditie in de kolenmijnen alleen plaatsvond via de weinige mijnwerkers uit oude zout- of ertsmijnen van elders die in de kolenmijnen kwamen werken.
Vanwege deze observatie van Wrubel concludeert de onderzoeker Heilfurth voor de twintigste eeuw ten onrechte dat de voorstellingen van de berggeest in het Ruhrgebied minder voorgevormd en concreet zouden moeten zijn (Heilfurth en Greverus, 1967, p. 57, 178-179). Deze abstractie van het uiterlijk van de berggeest in het Ruhrgebied en Limburg ziet Heilfurth vooral in het gebruik van een abstracte Kasper. Zo merkt Heilfurth op dat de berggeest in dit gebied regelmatig als Kasper wordt aangeroepen, maar dat diegenen die met 'Kasper' bekend zijn zich vrijwel nooit een concrete voorstelling van het figuur konden maken. Dit komt wel overeen met een 'Kasper variant', Voda_017_12 in de Volksverhalenbank, waarin niet eens duidelijk verteld wordt hoe de onzichtbare Kasper zich tot de mijngeest verhoudt. Want hoewel vermeld wordt dat Kasper waarschijnlijk 'familie van de mijngeest is', krijgen zowel Kasper als de mijngeest in dit verhaal dezelfde activiteiten toebedeeld: beiden stelen en saboteren de mijnwerkzaamheden. Toch ontkracht Heilfurth eigenlijk deze eigen aanname al door te stellen dat er in het Ruhrgebied wel degelijk spaarzame beschrijvingen van Kasper de berggeest te vinden zijn die afkomstig zijn uit de volksverhaaloverlevering van andere mijnstreken (Heilfurth en Greverus, 1967, p. 57, 178). Volgens hem kan iemand uit deze regio namelijk een enkele keer wel Kasper de berggeest beschrijven, als een kleine man met een witte baard, een staf en een lamp. Waarom Heilfurth dan wel aan zijn aanname blijft vasthouden is onduidelijk. Het is immers waarschijnlijker dat deze beschrijving van Kasper in het Ruhrgebied van de twintigste eeuw meer gemeengoed is geweest dan Heilfurth veronderstelt. In 1927 werd Kasper op deze manier namelijk al beschreven in het populair opgezette boekwerk 'Glückauf. Ein Heimatbuch für Bergleute' van pastoor en historicus Karl Leich (Leich, 1927, 120-121). Op een vrijwel vergelijkbare manier is het uiterlijk van Kasper in 2005 tweemaal beschreven in Limburgse sagen. Een korte beschrijving van deze varianten, THM00268 en THM00269 genoemd in de Volksverhalenbank, laat dit zien:
De berg- of mijngeest wordt beschreven als Kasper of Kaspar: een oude man die een witte of grijze baard draagt. Het is niet duidelijk waar de naam 'Kasper' vandaan komt. Wellicht is het een overblijfsel van een verhaaltraditie als uit Rauris in de Alpen, waar de berggeest, evenals in het zestiende-eeuwse werk van Agricola, een capuchon draagt en daarom Kaputzer wordt genoemd (Heilfurth en Greverus, 1967, p. 105, 174). In werkelijkheid blijft het gissen: een connectie met de zwarte koning Casper, één van de drie wijzen, is eveneens denkbaar maar vooralsnog onbewijsbaar.
Evenals in de Duitse verhaaltraditie geeft Kasper licht. Dit kan hij door een lamp te laten schijnen of door met zijn ogen te schijnen. Kasper zorgt voor verdwijningen van werktuigen, voedsel, geld en zelfs jonge mijnwerkers. Want in beide varianten neemt Kasper de mijngeest een jonge mijnwerker voor drie dagen mee voor een rondgang door de mijngangen en andere ruimtes. In het verhaal TM00268 wordt een van deze ruimtes, evenals in de oude verhaaltraditie van het Ruhrgebied, aangehaald als de 'oude man', waarmee het uitgeputte deel van de kolenmijn wordt aangeduid: de plek waar de geest het meest ronddwaalt (Rickelman, 1925, 178). In een ander verhaal, TM00269, is deze 'oude man' wellicht overgegaan in de oude mijngeest zelf. In beide verhalen is Kasper voor de door hem meegenomen mijnwerker juist geen plaaggeest, maar vertolkt hij de archetypische rol van mentor, doordat hij de jonge, nieuwe mijnwerker rondleidt door de mijn. Na de rondleiding brengt hij hem ongedeerd terug.
Opmerkelijk aan de besproken varianten is zowel de overlevering als het moment van verschijnen. Deze varianten verschenen in 2005, toen alle mijnen in Limburg reeds gesloten waren. Een van deze verhalen is bovendien opgeschreven door de schrijver Pierre Heijboer, die zelf allerlei nieuwe elementen aan de sagentraditie toevoegde, zoals de 'witte mijn' en 'het grote water'. Het ligt voor de hand dat hij bij het schrijven van zijn verhaal ook gebruik heeft gemaakt van de rijke Duitse sagentraditie van de berggeest, maar los van het uiterlijk van de geest heeft de schrijver, voor zover bekend, geen elementen uit andere verhalen in de sagentraditie letterlijk overgenomen. Heijboers verhaal is daarmee in ieder geval een romantisering van het fantasierijke mijnwerkersbestaan, dat in de jaren tachtig niet meer zo leefde als eerder. Zelfs het personage Hannes Joep, dat in het verhaal Voda_021_07 van de Volksverhalenbank als een belangrijke gelover in de mijngeest naar voren komt, wijt in Voda_021_06 (dat niet met het verhaaltype 'de berggeest' is opgenomen) het zien van twee mysterieuze, schijnende ogen niet aan de mijngeest maar aan een loslopende kat. De Hannes Joep die in het verhaal Voda_021_07 wordt genoemd, is overigens dezelfde persoon die in het verhaal VVUNL323 van de Volksverhalenbank Hanessoe wordt genoemd. De tekst van de laatstgenoemde is namelijk vrij letterlijk overgenomen in de tekst van de eerstgenoemde.
Het is echter niet waarschijnlijk dat de 'Jo' uit het verhaal van Heijboer refereert aan deze Joep. Het verhaal van Heijboer lijkt meer verwant aan het verhaal Voda_021_08 uit de Verhalenbank, waarin ene Johan door de berggeest, in de gedaante van een kompel, wordt geholpen bij zijn werk. Evenals in het verhaal van Heijboer is de berggeest goedaardig en beide varianten bevatten het element van 'een verborgen schat'. In het verhaal van Heijboer zijn dit natuurlijke schatten, zoals een veld van bergkristallen, terwijl de berggeest in Voda_021_08 werkelijk een verborgen schat toont: door Johan te helpen krijgt de berggeest een afgesproken deel van Johans loon. Het verhaal over deze Johan is de enige bekende 'moraliserende variant' van het verhaaltype in Nederland en kan als volgt worden samengevat:
Een mijnwerker ervaart complicaties op het werk in de mijn. Uit de duisternis doemt plots een, soms duister gekleed, figuur op, die de mijnwerker belooft te helpen, op voorwaarde dat deze niemand over hem vertelt. Bovendien moet de mijnwerker (soms) aan nog een eis voldoen waaraan de berggeest kan zien of de mijnwerker betrouwbaar en eerlijk is. De berggeest helpt de mijnwerker dan zo goed, dat hij een veel grotere hoeveelheid werk kan verzetten dan voorheen. Maar uiteindelijk wordt het vertrouwen van de berggeest geschaad en is de samenwerking plotseling voorbij, zodat het werk in de mijn weer wordt opgepakt als vanouds.
Deze pedagogisch-moraliserende boodschap in het verhaal, het altijd eerlijk zijn tegen de berggeest, komt ook voor in een vergelijkbaar verhaal uit Thüringen, verzameld door Jacob Grimm in het begin van de negentiende eeuw. Het is ook opgenomen in het werk van Wrubel onder de naam 'Der Berggeist arbeitet für ehrliche Bergleute und giebt ihnen Oel auf ihnen Lampen' en past ook binnen deze 'moraliserende variant' (Grimm, 1816/18; Wrubel, 1883, p. 32-33, 37). Hoewel het enkele andere elementen bevat, zoals een meervoud aan mijnwerkers en de opdracht een olielamp brandend te houden, lijkt dit Duitse verhaal sterk op Voda_021_08. Doordat het ook een opdoemende, duister geklede mijngeest bevat die helpt in de mijn, maar over wie niks verteld mag worden, is het denkbaar dat dit verhaal aan de basis staat van Voda_021_08. Deze aanname wordt in ieder geval kracht bijgezet door het feit dat het opeenvolgende verhaal in 'Sammlung bergmännischer Sagen' een belangrijk element van Voda_021_08 bevat: het niet willen lukken van het werk in de mijn, zodat er thuis armoede heerste. Mogelijkerwijs zijn deze twee verhalen, tezamen uitgegeven in 1883, samengesmolten tot één verhaal in de Nederlandse verhaaltraditie. Een derde verhaal uit het verzamelwerk van Wrubel is ook eenzelfde moraliserende variant, maar is korter en dus minder gedetailleerd, al vertelt het ook over een olielamp die uitgaat bij het verdwijnen van de geest. De drie verhalen in 'Sammlung bergmannischer Sagen' bevatten echter niet het 'verborgen schat' element uit de sagentraditie, terwijl Voda_021_08 dit wel bevat. Dit Nederlandse verhaal uit 1977 heeft dus mogelijk meer wortels in de sagentraditie van de berggeest dan uit de drie Duitse verhalen blijkt.
Hoewel onderzoeker Heilfurth verder inzet op de vaststelling van Wrubel dat de sagentraditie van de berggeest in de kolenmijnstreken over het algemeen niet rijk is, is het 'verborgen schat' element, dat in de Duitse sagentraditie een grote rol speelt, ook al in de negentiende eeuw in een Noord-Limburgse sage opgenomen. Deze sage is De Schat Van De Gravenberg uit 1874, in de volksverhalenbank INZ00038 genoemd. Hetzelfde verhaal is overgenomen door Pierre Kemp in zijn 'Limburgs Sagenboek' uit 1925, ook in Noord-Limburg, en in de volksverhalenbank ingevoerd onder de naam KEMP179. Deze twee verhalen tonen aan dat de aanname van Heilfurth in ieder geval een nuance verdient: het 'verborgen schat' element, aanwezig in de rijke sagentraditie van Duitse of Oostenrijkse ertsmijnen, is ook te vinden in Nederlandse sagen van een eeuw of meer oud. In het kort gaan de beide Noord-Limburgse verhalen namelijk als volgt:
Een man bemerkt een opening in een berg die hij nog niet eerder zag. Hij gaat erin en ziet een schat staan: een ketel met goudstukken. Op het moment dat hij de schat wil aanraken, ziet hij een gestalte en vlucht hij. Hij vindt een jager en samen zoeken ze naar de schat, maar de opening is verdwenen en de berggeest laat merken dat ze hem, de berggeest, nooit zullen vinden.
Deze varianten behandelen een verborgen schat, maar deze ligt niet verborgen in een mijn. In deze sagen ligt de schat verborgen in een plotselinge opening in een berg. Een belangrijk verschil met de andere besproken verhaalvarianten is dat in deze sagen de hoofdpersoon de schat zelf vindt. Het wordt hem niet door de goedaardige mijngeest getoond en het lukt hem dan ook niet de schat toe te eigenen. Dit motief van de ontoegankelijke bodemschat is bekend uit menige sage uit de rijke Duitse sagentraditie (Heilfurth en Greverus, 1967, p. 105, 1027). Vanwege de geografische herkomst van de twee Noord-Limburgse sagen, in de buurt van het Ruhrgebied, is het goed mogelijk dat deze sagen in dezelfde sagentraditie staan als de Duitse en is het dus ook mogelijk dat de aanname van Heilfurth, betreffende een arme sagentraditie in kolenmijnstreken, niet klopt.
Slechts één verhaal in de Volksverhalenbank over de berggeest is niet afkomstig uit Limburg, namelijk het sprookje 'De Japanse Steenhouwer', dat in 2005 in de bank is opgenomen als INZ00017. Dit verhaal, dat verzameld is in Arnhem, staat los van de hierboven behandelde sagentraditie. Het sprookje is bekend in Japan, China en Italië (Jurjen van der Kooi, 1998, 241). In Nederland verscheen de eerste versie van het verhaal in 1842, in het 'Tijdschrift van Neêrlands Indie', onder het pseudoniem Jeronimus, dat staat voor Wolter Robert baron van Hoëvell (Jeronimus, 1842, p. 405). Het verhaal van Jeronimus werd door Multatuli, Eduard Douwes Dekker, overgenomen in zijn Max Havelaar (Multatuli, 1860, 125). Dit leidde ertoe dat het sprookje in bloemlezingen en tijdschriften werd doorverteld en uiteindelijk in de mondelinge overlevering terecht kwam (Van der Kooi, 1998, 238-242). Met name in Friesland is het sprookje enkele keren opgenomen door verzamelaar en editeur van volksverhalen Ype Poortinga. In 2004, het jaar voordat het sprookje door het Meertens Instituut verzameld werd, is een versie van het verhaal ten laatste nog verschenen in 'En toen kwam ook die wens uit'. Naar een oud Japans cirkelverhaal, van Roby Bellemans en Joke van der Weijst (Bellemans en Van der Weijst, 2004). Bijzonder aan het verhaal, ten opzichte van de Nederlandse sagentraditie van de berggeest, is voornamelijk dat de hoofdpersoon zelf de berggeest wordt, maar uiteindelijk besluit dat hij de berggeest niet meer wil zijn, omdat hij liever wil zijn wat hij eigenlijk al was: een eenvoudige mijnwerker.
Teksten:
Blécourt, de Willem, Volksverhalen uit Nederlands Limburg 9 (1981) 6, 166.
Blécourt, de Willem, Volksverhalen uit Nederlands Limburg 9 (1981) 12, 169.
Entjes, Hendrik en Jaap Brand, Radio-uitzending Vonken onder de As, NOS.
Heijboer, Pierre, Kaspar, In: Wereld Volksverhalen Almanak, 2005. Zie: http://www.beleven.org/verhalen/data/verhaal.php?id=6646
Kemp, Pierre. Limburgs Sagenboek (1925).
Koman, Ruben A., 'MP3-opname in steenkolenmijn', 2007.
Onbekend, Geen Titel (aangetroffen op 2005). Het betreft een verhaal over Kaspar de berggeest. Zie: http://members.home.nl/m.krewinkel/diversen/bijgeloof.htm
Secundaire literatuur:
Bellemans, Roby en Joke van der Weijst, En toen kwam ook die wens uit. Naar een oud Japans cirkelverhaal (2018).
Grimm, Jacob en Wilhelm, Deutsche Sagen (1816/18) nummer 3. Zie: http://www.sagen.at/texte/sagen/grimm/derbergmoench.html
Heilfurth, Gerhard en Ina-Maria Greverus, Bergbau und Bergmann in der deutschsprachigen Sagenüberlieferung Mitteleuropas. Band I (1967).
Kooi, van der Jurjen, 'Het sprookje tussen orale en schriftelijke overlevering', Volkskundig Bulletin 24 (1998) 3, p. 238-254.
Jeronimus, 'De Japansche Steenhouwer', Tijdschrift van Neêrlands Indie 6 (1842) 1.
Langeweg, S., Mijnbouw en arbeidsmarkt in Nederlands-Limburg: herkomst, werving, mobiliteit en binding van mijnwerkers tussen 1900 en 1965 (Maastricht 2011).
Leich, Karl, Glückauf. Ein Heimatbuch für Bergleute (1927).
Multatuli, Max Havelaar (1860).
Rickelmann, Hubert, 'Bergmannsmundart im Kreise Tecklenburg', In: Westfälischen Heimatbundes der Roten Erde (1925) 4.
Trithemius, Johannes, 'Antwort auff etliche fragen jhm von weilandt Keyser Maximiliano I. Hochloblichster Gedachtenuß furgehalten / auß dem Latein verteutschet. Durch C. L. M. Frankfurt' In: Abraham Saur, Theatrvm De Veneficis (1586) 363. Zie: https://daten.digitale-sammlungen.de/0003/bsb00039916/images/index.html?id=00039916&groesser=&fip=193.174.98.30&no=&seite=387
Wrubel, Friedrich, Sammlung bergmännischer Sagen (1883).
Dit geval kon men eveneens als bijgeloof aanduiden.''
(Verteller en verzamelaar: Gerard Lemmens. ID in Volksverhalenbank: VVUNL323)
Het verhaal hierboven werd in 1926 medegedeeld door een collega van Hanessoe. Hoewel de verteller van het verhaal zijn collega Hanessoe uiteindelijk afdoet als bijgelovig, wordt uit het verhaal duidelijk dat het geloof in de boze berggeest sterk genoeg was om het werk in de mijn te beïnvloeden. Het geloof in een berggeest, mijngeest of koelgeest staat in een lange Europese sagentraditie die van vader op zoon wordt doorgegeven of ingeprent (Heilfurth en Greverus, 1967, p. 57). In deze sagentraditie is de berggeest de veroorzaker van allerlei onverklaarbare zaken in de diepste krochten van de aarde. Hij zorgt voornamelijk voor plotse lichten, geluiden, instortingen of verdwijningen in de mijnbouw, al kan hij ook goed van aard zijn en mijnwerkers helpen rijkdom te vergaren. Als zijn uiterlijk ter sprake komt, kan hij zowel groot als klein zijn, maar heeft hij vrijwel altijd een oud uiterlijk, een witte of grijze baard en in zijn hand een lamp, een schop of een staf. In de meeste Nederlandse verhalen blijft zijn uiterlijk echter ongewis.
Het algemene beeld van de berggeest, zoals die nu nog in de Nederlandse sagentraditie voortleeft, kan men al vinden in 'Theatrum De Veneficis' uit 1586 (Trithemius, 1586, 363). De Duitse geschiedschrijver Johannes Trithemius beschrijft daarin het vijfde duivelse geslacht Subterraneum. Volgens hem houdt dit meest kwaadaardige geslacht zich schuil in holen, spelonken en diepe ravijnen om mensen, die naar bronnen, ertsen of verborgen schatten graven, het leven onmogelijk te maken. Dit doen deze berggeesten door spleten in de aarde te maken, de aarde te beven, en wind en lichten onder de grond op te wekken. Sommige van deze duivels leiden soms mensen door hun gangen in de bergen, waar wonderbaarlijke 'spiegelschermen' zijn. Dezelfde duivels hebben schatten in de grond, die zij steeds van plaats verwisselen, zodat die niet aan mensen ten deel vallen.
In Midden-Europa is de sagentraditie van de berggeest echter uitgebreider dan de Nederlandse sagentraditie. In 1530 merkt de Duitse geleerde Georg Agricola al op dat er twee soorten berggeesten zijn, die volgens de lezing van de moderne volksverhaalonderzoeker Gerhard Heilfurth grofweg zijn in te delen als berggeesten en kobolden (Heilfurth en Greverus, 1967, p. 105-136, 167). De berggeesten dragen kappen over hun hoofd en brengen mensen om, terwijl de kleine kobolden mensen kunnen helpen. Over de sagentraditie van de kobolden gaat het hier niet, maar deze traditie is wel met die van de berggeest verweven. Een ander aspect van de uitgebreide sagentraditie in Midden-Europa is de vereenzelviging van de berggeest, verkleed als monnik, met de duivel. Onderzoeker Heilfurth wijst erop dat deze begripverschuiving is ontstaan door incorrecte vertalingen uit het Latijn van Agricola, zoals het woord 'Bergteufel'. Een vertaald woord als 'Kuttenträger' werd op diens beurt verkeerd geïnterpreteerd en kreeg de betekenis 'monnik'. Hierdoor werd het begrip berggeest beladen met het algemene beeld van monniken en de duivel. Vergaande 'demonisering' van de berggeest zorgde voor het verchristelijken van diens sagentraditie in de eeuwen die erop volgden. Het christelijke dogma verrijkte de sagentraditie met allerlei nieuwe volksgeloven. Zo kan het woord van God en een gebed tot God de berggeest weren en kan het aanroepen van de heilige Barbara, de beschermheilige van de mijnwerkers, helpen om de geest te verdrijven. Uiteindelijk is in de Duitse sagentraditie van de berggeest dit christelijke aspect in de twintigste eeuw nog steeds herkenbaar. Dat geldt ook voor de Nederlandse traditie. Een voorbeeld hiervan is een verhaal in de Volksverhalenbank met als ID-nummer Voda_021_03, waarin door de mijn blijven spoken na de dood als straf gezien wordt voor vloeken. En een ander voorbeeld uit de Volksverhalenbank is Voda_021_08, waarin de berggeest zelf ontzettend vloekt tijdens het werk in de mijn.
Doordat de berggeest, ook wel mijngeest genoemd, zo verbonden is met de Midden-Europese verhaaltradities in de mijnbouw, zijn verhalen over de berggeest in Nederland, op één uitzonderlijk geval na, enkel bekend uit Limburg (Heilfurth en Greverus, 1967, p. 57). In de negentiende eeuw speelde de mijnbouw alleen in Kerkrade een belangrijke maatschappelijke rol, maar vanaf de twintigste eeuw begon dit te gelden voor geheel Zuid-Limburg (Langeweg, 2011, p. 15). Van 1900 tot 1960 steeg het aantal mijnwerkers in Limburg van 500 tot 60.000. Onder deze mijnwerkers was het geloof in de 'koelgeest' verdeeld, maar iedereen moest met de geest rekening houden. Evenals in Midden-Europa kent het verhaaltype van de berggeest in Nederland enige varianten die met elkaar overeenkomen, die alle de nadruk leggen op het rekening houden met de berggeest in de mijnen. Een korte samenvatting van deze verhalen is als volgt:
Mijnwerkers maken elkaar bang voor tekenen van de berggeest. Deze tekenen zijn geluiden, zoals een dringende kreet of een zoemende mug. Bovendien kan het gefluit van een mijnwerker de berggeest oproepen. Bij het horen van deze geluiden wordt een mijnwerker angstig, omdat het een instorting in de mijn voorspelt of teweeg kan brengen. Daarna wordt door de verteller medegedeeld dat de andere mijnwerkers ook rekening met de berggeest moeten of moesten houden en zich daarbij kleine gewoonten hebben aangeleerd, zoals het niet fluiten in de mijn of het niet met de hand aanreiken van een lamp. Soms is er aan het einde van het verhaal toch geen sprake van een berggeest, maar een grappenmakende mijnwerker, die de geluiden of lichten in de mijn veroorzaakt. Het komt ook voor dat deze mogelijkheid aan het eind van het verhaal wordt opgeworpen.
De berggeest wordt in deze varianten (in de Volksverhalenbank aangegeven als: VVUNL329, VODA_021_03 en VODA_021_09) verantwoordelijk gehouden voor instortingen in de mijn, maar noch het uiterlijk noch de kenmerken van de geest worden besproken. Dit komt overeen met de vaststelling van volksverhaalverzamelaar Friedich Wrubel, die in 1883 een verzameling verhalen over de berggeest uitgaf als 'Sammlung bergmännischer Sagen' (Wrubel, 1883, 3-4). Volgens Wrubel past dit abstracte beeld van de berggeest bij de jonge verhaaltradities van de steenkolenmijnbouw, zoals in het Ruhrgebied en het daarmee verbonden Zuid-Limburg. Aan het eind van de negentiende eeuw merkt Wrubel namelijk op dat in de relatief moderne steenkolenmijnbouw weinig mensen werken uit de originele 'mijnwerkers stand', waardoor de sagentraditie van de berggeest niet of minder aan de mijnwerkers is doorgegeven en dus minder rijk is dan de sagentraditie in bijvoorbeeld de ertsmijnbouw in Zuid-Duitsland of Oostenrijk. De narratieve overlevering van de berggeest kon dan immers niet komen van vertellingen van vader op zoon, zodat overlevering van de sagentraditie in de kolenmijnen alleen plaatsvond via de weinige mijnwerkers uit oude zout- of ertsmijnen van elders die in de kolenmijnen kwamen werken.
Vanwege deze observatie van Wrubel concludeert de onderzoeker Heilfurth voor de twintigste eeuw ten onrechte dat de voorstellingen van de berggeest in het Ruhrgebied minder voorgevormd en concreet zouden moeten zijn (Heilfurth en Greverus, 1967, p. 57, 178-179). Deze abstractie van het uiterlijk van de berggeest in het Ruhrgebied en Limburg ziet Heilfurth vooral in het gebruik van een abstracte Kasper. Zo merkt Heilfurth op dat de berggeest in dit gebied regelmatig als Kasper wordt aangeroepen, maar dat diegenen die met 'Kasper' bekend zijn zich vrijwel nooit een concrete voorstelling van het figuur konden maken. Dit komt wel overeen met een 'Kasper variant', Voda_017_12 in de Volksverhalenbank, waarin niet eens duidelijk verteld wordt hoe de onzichtbare Kasper zich tot de mijngeest verhoudt. Want hoewel vermeld wordt dat Kasper waarschijnlijk 'familie van de mijngeest is', krijgen zowel Kasper als de mijngeest in dit verhaal dezelfde activiteiten toebedeeld: beiden stelen en saboteren de mijnwerkzaamheden. Toch ontkracht Heilfurth eigenlijk deze eigen aanname al door te stellen dat er in het Ruhrgebied wel degelijk spaarzame beschrijvingen van Kasper de berggeest te vinden zijn die afkomstig zijn uit de volksverhaaloverlevering van andere mijnstreken (Heilfurth en Greverus, 1967, p. 57, 178). Volgens hem kan iemand uit deze regio namelijk een enkele keer wel Kasper de berggeest beschrijven, als een kleine man met een witte baard, een staf en een lamp. Waarom Heilfurth dan wel aan zijn aanname blijft vasthouden is onduidelijk. Het is immers waarschijnlijker dat deze beschrijving van Kasper in het Ruhrgebied van de twintigste eeuw meer gemeengoed is geweest dan Heilfurth veronderstelt. In 1927 werd Kasper op deze manier namelijk al beschreven in het populair opgezette boekwerk 'Glückauf. Ein Heimatbuch für Bergleute' van pastoor en historicus Karl Leich (Leich, 1927, 120-121). Op een vrijwel vergelijkbare manier is het uiterlijk van Kasper in 2005 tweemaal beschreven in Limburgse sagen. Een korte beschrijving van deze varianten, THM00268 en THM00269 genoemd in de Volksverhalenbank, laat dit zien:
De berg- of mijngeest wordt beschreven als Kasper of Kaspar: een oude man die een witte of grijze baard draagt. Het is niet duidelijk waar de naam 'Kasper' vandaan komt. Wellicht is het een overblijfsel van een verhaaltraditie als uit Rauris in de Alpen, waar de berggeest, evenals in het zestiende-eeuwse werk van Agricola, een capuchon draagt en daarom Kaputzer wordt genoemd (Heilfurth en Greverus, 1967, p. 105, 174). In werkelijkheid blijft het gissen: een connectie met de zwarte koning Casper, één van de drie wijzen, is eveneens denkbaar maar vooralsnog onbewijsbaar.
Evenals in de Duitse verhaaltraditie geeft Kasper licht. Dit kan hij door een lamp te laten schijnen of door met zijn ogen te schijnen. Kasper zorgt voor verdwijningen van werktuigen, voedsel, geld en zelfs jonge mijnwerkers. Want in beide varianten neemt Kasper de mijngeest een jonge mijnwerker voor drie dagen mee voor een rondgang door de mijngangen en andere ruimtes. In het verhaal TM00268 wordt een van deze ruimtes, evenals in de oude verhaaltraditie van het Ruhrgebied, aangehaald als de 'oude man', waarmee het uitgeputte deel van de kolenmijn wordt aangeduid: de plek waar de geest het meest ronddwaalt (Rickelman, 1925, 178). In een ander verhaal, TM00269, is deze 'oude man' wellicht overgegaan in de oude mijngeest zelf. In beide verhalen is Kasper voor de door hem meegenomen mijnwerker juist geen plaaggeest, maar vertolkt hij de archetypische rol van mentor, doordat hij de jonge, nieuwe mijnwerker rondleidt door de mijn. Na de rondleiding brengt hij hem ongedeerd terug.
Opmerkelijk aan de besproken varianten is zowel de overlevering als het moment van verschijnen. Deze varianten verschenen in 2005, toen alle mijnen in Limburg reeds gesloten waren. Een van deze verhalen is bovendien opgeschreven door de schrijver Pierre Heijboer, die zelf allerlei nieuwe elementen aan de sagentraditie toevoegde, zoals de 'witte mijn' en 'het grote water'. Het ligt voor de hand dat hij bij het schrijven van zijn verhaal ook gebruik heeft gemaakt van de rijke Duitse sagentraditie van de berggeest, maar los van het uiterlijk van de geest heeft de schrijver, voor zover bekend, geen elementen uit andere verhalen in de sagentraditie letterlijk overgenomen. Heijboers verhaal is daarmee in ieder geval een romantisering van het fantasierijke mijnwerkersbestaan, dat in de jaren tachtig niet meer zo leefde als eerder. Zelfs het personage Hannes Joep, dat in het verhaal Voda_021_07 van de Volksverhalenbank als een belangrijke gelover in de mijngeest naar voren komt, wijt in Voda_021_06 (dat niet met het verhaaltype 'de berggeest' is opgenomen) het zien van twee mysterieuze, schijnende ogen niet aan de mijngeest maar aan een loslopende kat. De Hannes Joep die in het verhaal Voda_021_07 wordt genoemd, is overigens dezelfde persoon die in het verhaal VVUNL323 van de Volksverhalenbank Hanessoe wordt genoemd. De tekst van de laatstgenoemde is namelijk vrij letterlijk overgenomen in de tekst van de eerstgenoemde.
Het is echter niet waarschijnlijk dat de 'Jo' uit het verhaal van Heijboer refereert aan deze Joep. Het verhaal van Heijboer lijkt meer verwant aan het verhaal Voda_021_08 uit de Verhalenbank, waarin ene Johan door de berggeest, in de gedaante van een kompel, wordt geholpen bij zijn werk. Evenals in het verhaal van Heijboer is de berggeest goedaardig en beide varianten bevatten het element van 'een verborgen schat'. In het verhaal van Heijboer zijn dit natuurlijke schatten, zoals een veld van bergkristallen, terwijl de berggeest in Voda_021_08 werkelijk een verborgen schat toont: door Johan te helpen krijgt de berggeest een afgesproken deel van Johans loon. Het verhaal over deze Johan is de enige bekende 'moraliserende variant' van het verhaaltype in Nederland en kan als volgt worden samengevat:
Een mijnwerker ervaart complicaties op het werk in de mijn. Uit de duisternis doemt plots een, soms duister gekleed, figuur op, die de mijnwerker belooft te helpen, op voorwaarde dat deze niemand over hem vertelt. Bovendien moet de mijnwerker (soms) aan nog een eis voldoen waaraan de berggeest kan zien of de mijnwerker betrouwbaar en eerlijk is. De berggeest helpt de mijnwerker dan zo goed, dat hij een veel grotere hoeveelheid werk kan verzetten dan voorheen. Maar uiteindelijk wordt het vertrouwen van de berggeest geschaad en is de samenwerking plotseling voorbij, zodat het werk in de mijn weer wordt opgepakt als vanouds.
Deze pedagogisch-moraliserende boodschap in het verhaal, het altijd eerlijk zijn tegen de berggeest, komt ook voor in een vergelijkbaar verhaal uit Thüringen, verzameld door Jacob Grimm in het begin van de negentiende eeuw. Het is ook opgenomen in het werk van Wrubel onder de naam 'Der Berggeist arbeitet für ehrliche Bergleute und giebt ihnen Oel auf ihnen Lampen' en past ook binnen deze 'moraliserende variant' (Grimm, 1816/18; Wrubel, 1883, p. 32-33, 37). Hoewel het enkele andere elementen bevat, zoals een meervoud aan mijnwerkers en de opdracht een olielamp brandend te houden, lijkt dit Duitse verhaal sterk op Voda_021_08. Doordat het ook een opdoemende, duister geklede mijngeest bevat die helpt in de mijn, maar over wie niks verteld mag worden, is het denkbaar dat dit verhaal aan de basis staat van Voda_021_08. Deze aanname wordt in ieder geval kracht bijgezet door het feit dat het opeenvolgende verhaal in 'Sammlung bergmännischer Sagen' een belangrijk element van Voda_021_08 bevat: het niet willen lukken van het werk in de mijn, zodat er thuis armoede heerste. Mogelijkerwijs zijn deze twee verhalen, tezamen uitgegeven in 1883, samengesmolten tot één verhaal in de Nederlandse verhaaltraditie. Een derde verhaal uit het verzamelwerk van Wrubel is ook eenzelfde moraliserende variant, maar is korter en dus minder gedetailleerd, al vertelt het ook over een olielamp die uitgaat bij het verdwijnen van de geest. De drie verhalen in 'Sammlung bergmannischer Sagen' bevatten echter niet het 'verborgen schat' element uit de sagentraditie, terwijl Voda_021_08 dit wel bevat. Dit Nederlandse verhaal uit 1977 heeft dus mogelijk meer wortels in de sagentraditie van de berggeest dan uit de drie Duitse verhalen blijkt.
Hoewel onderzoeker Heilfurth verder inzet op de vaststelling van Wrubel dat de sagentraditie van de berggeest in de kolenmijnstreken over het algemeen niet rijk is, is het 'verborgen schat' element, dat in de Duitse sagentraditie een grote rol speelt, ook al in de negentiende eeuw in een Noord-Limburgse sage opgenomen. Deze sage is De Schat Van De Gravenberg uit 1874, in de volksverhalenbank INZ00038 genoemd. Hetzelfde verhaal is overgenomen door Pierre Kemp in zijn 'Limburgs Sagenboek' uit 1925, ook in Noord-Limburg, en in de volksverhalenbank ingevoerd onder de naam KEMP179. Deze twee verhalen tonen aan dat de aanname van Heilfurth in ieder geval een nuance verdient: het 'verborgen schat' element, aanwezig in de rijke sagentraditie van Duitse of Oostenrijkse ertsmijnen, is ook te vinden in Nederlandse sagen van een eeuw of meer oud. In het kort gaan de beide Noord-Limburgse verhalen namelijk als volgt:
Een man bemerkt een opening in een berg die hij nog niet eerder zag. Hij gaat erin en ziet een schat staan: een ketel met goudstukken. Op het moment dat hij de schat wil aanraken, ziet hij een gestalte en vlucht hij. Hij vindt een jager en samen zoeken ze naar de schat, maar de opening is verdwenen en de berggeest laat merken dat ze hem, de berggeest, nooit zullen vinden.
Deze varianten behandelen een verborgen schat, maar deze ligt niet verborgen in een mijn. In deze sagen ligt de schat verborgen in een plotselinge opening in een berg. Een belangrijk verschil met de andere besproken verhaalvarianten is dat in deze sagen de hoofdpersoon de schat zelf vindt. Het wordt hem niet door de goedaardige mijngeest getoond en het lukt hem dan ook niet de schat toe te eigenen. Dit motief van de ontoegankelijke bodemschat is bekend uit menige sage uit de rijke Duitse sagentraditie (Heilfurth en Greverus, 1967, p. 105, 1027). Vanwege de geografische herkomst van de twee Noord-Limburgse sagen, in de buurt van het Ruhrgebied, is het goed mogelijk dat deze sagen in dezelfde sagentraditie staan als de Duitse en is het dus ook mogelijk dat de aanname van Heilfurth, betreffende een arme sagentraditie in kolenmijnstreken, niet klopt.
Slechts één verhaal in de Volksverhalenbank over de berggeest is niet afkomstig uit Limburg, namelijk het sprookje 'De Japanse Steenhouwer', dat in 2005 in de bank is opgenomen als INZ00017. Dit verhaal, dat verzameld is in Arnhem, staat los van de hierboven behandelde sagentraditie. Het sprookje is bekend in Japan, China en Italië (Jurjen van der Kooi, 1998, 241). In Nederland verscheen de eerste versie van het verhaal in 1842, in het 'Tijdschrift van Neêrlands Indie', onder het pseudoniem Jeronimus, dat staat voor Wolter Robert baron van Hoëvell (Jeronimus, 1842, p. 405). Het verhaal van Jeronimus werd door Multatuli, Eduard Douwes Dekker, overgenomen in zijn Max Havelaar (Multatuli, 1860, 125). Dit leidde ertoe dat het sprookje in bloemlezingen en tijdschriften werd doorverteld en uiteindelijk in de mondelinge overlevering terecht kwam (Van der Kooi, 1998, 238-242). Met name in Friesland is het sprookje enkele keren opgenomen door verzamelaar en editeur van volksverhalen Ype Poortinga. In 2004, het jaar voordat het sprookje door het Meertens Instituut verzameld werd, is een versie van het verhaal ten laatste nog verschenen in 'En toen kwam ook die wens uit'. Naar een oud Japans cirkelverhaal, van Roby Bellemans en Joke van der Weijst (Bellemans en Van der Weijst, 2004). Bijzonder aan het verhaal, ten opzichte van de Nederlandse sagentraditie van de berggeest, is voornamelijk dat de hoofdpersoon zelf de berggeest wordt, maar uiteindelijk besluit dat hij de berggeest niet meer wil zijn, omdat hij liever wil zijn wat hij eigenlijk al was: een eenvoudige mijnwerker.
Teksten:
Blécourt, de Willem, Volksverhalen uit Nederlands Limburg 9 (1981) 6, 166.
Blécourt, de Willem, Volksverhalen uit Nederlands Limburg 9 (1981) 12, 169.
Entjes, Hendrik en Jaap Brand, Radio-uitzending Vonken onder de As, NOS.
Heijboer, Pierre, Kaspar, In: Wereld Volksverhalen Almanak, 2005. Zie: http://www.beleven.org/verhalen/data/verhaal.php?id=6646
Kemp, Pierre. Limburgs Sagenboek (1925).
Koman, Ruben A., 'MP3-opname in steenkolenmijn', 2007.
Onbekend, Geen Titel (aangetroffen op 2005). Het betreft een verhaal over Kaspar de berggeest. Zie: http://members.home.nl/m.krewinkel/diversen/bijgeloof.htm
Secundaire literatuur:
Bellemans, Roby en Joke van der Weijst, En toen kwam ook die wens uit. Naar een oud Japans cirkelverhaal (2018).
Grimm, Jacob en Wilhelm, Deutsche Sagen (1816/18) nummer 3. Zie: http://www.sagen.at/texte/sagen/grimm/derbergmoench.html
Heilfurth, Gerhard en Ina-Maria Greverus, Bergbau und Bergmann in der deutschsprachigen Sagenüberlieferung Mitteleuropas. Band I (1967).
Kooi, van der Jurjen, 'Het sprookje tussen orale en schriftelijke overlevering', Volkskundig Bulletin 24 (1998) 3, p. 238-254.
Jeronimus, 'De Japansche Steenhouwer', Tijdschrift van Neêrlands Indie 6 (1842) 1.
Langeweg, S., Mijnbouw en arbeidsmarkt in Nederlands-Limburg: herkomst, werving, mobiliteit en binding van mijnwerkers tussen 1900 en 1965 (Maastricht 2011).
Leich, Karl, Glückauf. Ein Heimatbuch für Bergleute (1927).
Multatuli, Max Havelaar (1860).
Rickelmann, Hubert, 'Bergmannsmundart im Kreise Tecklenburg', In: Westfälischen Heimatbundes der Roten Erde (1925) 4.
Trithemius, Johannes, 'Antwort auff etliche fragen jhm von weilandt Keyser Maximiliano I. Hochloblichster Gedachtenuß furgehalten / auß dem Latein verteutschet. Durch C. L. M. Frankfurt' In: Abraham Saur, Theatrvm De Veneficis (1586) 363. Zie: https://daten.digitale-sammlungen.de/0003/bsb00039916/images/index.html?id=00039916&groesser=&fip=193.174.98.30&no=&seite=387
Wrubel, Friedrich, Sammlung bergmännischer Sagen (1883).