- Weerwolf: de ovensage (de verbrande huid / riem)

SINSAG 0824 - Die verbrannte Haut (Gurt, Halsband)    SINSAG 0824 - Die verbrannte Haut (Gurt, Halsband)   

Die verbrannte Haut

Zooals ge weet bezitten de weerwolven een band, die ze om het lijf doen, wanneer ze zich willen veranderen. Op een goeie keer had die boer (te Bladel) bij wien hij woonde, hem ver van huis ergens naar toe gezonden; en toen hij weg was vond de boer den band. Dadelijk liet hij de oven gloeiend heet stoken. De buren werden erbij geroepen en de band in den gloeienden oven geworpen. Hoe wist niemand, maar op 't zelfde oogenblik stond de knecht bij den oven en wilde er in loopen, om den band er uit te halen. Alleman pakte 'm en hield hem vast, met de grootste moeite, want hij rukte en scheurde om los te komen, tot eindelijk de band heel en al verbrand was. Toen was de macht verbroken en werd hij weer kalm. Hij was voor goed van de weerwolverij af. Aldus gaat het verhaal van de weerwolf te Bladel, onder meer genoteerd door J.R.W. Sinninghe in zijn Noord-Brabantsch Sagenboek (no. 186). Equivalenten van dit verhaal worden op verschillende plekken in Nederland verteld, en we hebben hier dan ook te maken met een veelvoorkomend verhaaltype. Dit type wordt door onderzoeker Fons Roeck in zijn catalogus van de Nederlandse weerwolfsagen aangeduid als 'de ovensage'. In de sprookjes-, sagen-, en legendencatalogus van Sinninghe wordt dit verhaaltype niet apart onderscheiden, maar maakt het deel uit van het bredere thema van 'de verbrande huid'. Ook het verhaal van de weerwolf die verlost wordt doordat zijn vel tijdens een partijtje kaarten in het haardvuur valt wordt door Sinninghe tot dit type gerekend. Roeck onderscheidt de twee verhaaltypen echter, en hierin wil ik hem graag volgen, aangezien de twee verhalen eigenlijk alleen overeenkomen in het feit dat de weerwolfhuid of -riem verbrandt. Veel van de onderwerpen die in dit artikel aan de orde komen, kunnen overigens wel op beide sagetypen worden betrokken. De meest voorkomende vorm van de ovensage, door Roeck het 'zuiver motief' genoemd, handelt over een weerwolvende knecht. De verandering van mens naar wolf wordt tot stand gebracht door een huid, een riem of een ander vergelijkbaar attribuut om te doen. Op een gegeven moment ontdekt men de huid (of de riem, etc.) op de plek waar de knecht deze heeft verstopt, en wordt besloten het attribuut te verbranden in een oven. De knecht wordt weggezonden met een of andere taak, en de huid wordt in de oven gegooid. Plotseling verschijnt de knecht weer ten tonele en probeert zijn attribuut te redden uit de oven, wat hem niet lukt. Als de huid tenslotte verbrand is, slaakt hij een zucht van verlichting en bekent dat hij nu verlost is. Naast dit zuiver motief bestaan er nog een aantal afwijkende motieven. Zo is er in een aantal gevallen geen sprake van een knecht die in een weerwolf verandert, maar is dit een ander persoon. Een essentiëlere afwijking is dat er ook niet in alle gevallen wordt gesproken van verlossing van de weerwolf na het verbranden van de huid. Zo zijn er verhalen waarin de weerwolf een pijnlijke dood sterft door het verbranden van zijn huid, of waar hij vlucht en nooit meer terug wordt gezien. Er zijn zelfs een aantal verhalen waarin de poging van de weerwolf om zijn huid uit het vuur te halen succesvol is. Los van deze afwijkende motieven kent de sage vooral variatie in de details. Zo is de taak die men de knecht opdraagt om hem weg te krijgen in vrijwel elk verhaal verschillend, en varieert ook de verstopplek van de huid in de verschillende exemplaren van de sage. Al met al kent de ovensage echter een zeer strikte vorm. De volgorde van de gebeurtenissen is bijna overal hetzelfde, en elementen als de verbranding in een oven en de miraculeuze terugkeer van de knecht komen we in vrijwel elk verhaal tegen. Het zuiver motief, zoals dat hierboven reeds is beschreven, maakt dan ook maar liefst 44% van het totale aantal door Roeck opgetekende ovensagen uit. Vergeleken met de andere weerwolfsagen (met uitzondering van de 'opwippersage', SINSAG 0801, Werwolf lässt sich tragen) is dit percentage zeer hoog. De sage is dan ook erg 'motiefvast'. Dit is een van de redenen dat Roeck de ovensage typeert als het 'dominante Nederlandse weerwolfmotief', waarbij hij onder Nederland ook Nederlandstalig België rekent. Dit wordt door hem met nog een aantal andere punten beargumenteerd. Ten eerste komt de sage opvallend genoeg vooral in Nederland en België voor. In de omliggende landen vinden we hem wel terug, maar is hij aanzienlijk schaarser en vaak sterk gecontamineerd door andere verhalen. Bovendien komen we in Nederland de ovensage vooral in Midden-Limburg en zuidelijk Noord-Brabant tegen, en in België in het Land van Aalst. Deze gebieden worden door Roeck aangeduid als het kerngebied van de Nederlandse weerwolfsagen, aangezien hier de grootste concentratie aan weerwolfsagen bestaat. Dat de ovensage het dominante Nederlandse weerwolfmotief is, hoeft overigens niet te betekenen dat het hier ook ontstaan is. Een veel waarschijnlijker verklaring, ook al door Roeck gegeven, is dat het hier gaat om een thema dat in heel Europa bekend is of was. In de meeste regio's is het echter ondergesneeuwd geraakt door andere sagen. Noord-Limburg zou dan een van de weinige regio's zijn waar dit thema in stand is gebleven en tot ontwikkeling is gekomen in de ovensage. Ondanks deze aannemelijke verklaring blijft het giswerk hoe en wanneer deze sage precies ontstaan is. Sages zoals de ovensage zijn pas vanaf de negentiende eeuw onder invloed van de Romantiek opgetekend. Hoe de mondelinge overlevering zich voor die tijd heeft ontwikkeld is niet of nauwelijks na te gaan. Een van de belangrijkste elementen van de ovensage is de huid, ook wel als riem, band, etc. genoemd. Wolfs- en andere dierenhuiden hebben door de geschiedenis heen bij vele verschillende volkeren een rol van betekenis gespeeld. Zo wordt er vermoed dat al in de Griekse oudheid de priesters van de tempel van Zeus Lycaeus (van het Griekse woord luk = wolf) zich in wolvenvellen hulden. Een wellicht nog bekender voorbeeld vormen de laatmiddeleeuwse Scandinavische krijgers, vooral bekend als Berserkir of Ulfhednir. Deze krijgers hulden zich in beren- of wolvenvellen, en trokken in een extatische plundertocht de omgeving af. Door het aantrekken van de dierenhuiden konden zij zich identificeren met het dier in kwestie (de beer of wolf) en meenden zij even krachtig te zijn geworden als het beest wiens huid zij droegen. In de vroegste weerwolfverhalen speelt het aantrekken van een (wolven)huid nog geen enkele rol. De vroegste weerwolven hadden geen hulpmiddel nodig om van gedaante te veranderen. Zo spreekt de Griekse schrijver Herodotos over de Neuri, een volk uit Zuid-Rusland, waarvan elk stamlid eens per jaar een paar dagen als wolf rondliep. Herodotos, die het verhaal overigens zelf niet gelooft, noemt deze mensen tovenaars, wat suggereert dat ze zichzelf in wolven kunnen veranderen. Over het dragen van huiden of andere hulpmiddelen wordt niet gesproken. Ook onder Romeinse schrijvers was het fenomeen van het attribuut om te veranderen nog onbekend. Petronius Arbiter, gouverneur en schrijver onder keizer Nero, vertelt in zijn Satyricon het verhaal van een man die getuige is van een soldaat die zich op een avond ontkleedt en plotseling in een wolf verandert. Ook hier voltrekt de verandering zich zonder dat de soldaat een huid heeft moeten aantrekken. In dit geval had hij zelfs helemaal niets aan. Met de komst van het christendom veranderde er veel in Europa. Ook het beeld dat men had van weerwolven ontkwam hier niet aan. Weerwolven werden nu, net als de meeste antieke goden en magische wezens, gekoppeld aan de duivel. Weerwolven, zo was de officiële lezing, waren illusies gecreeërd door de duivel om de mensen te misleiden. Door deze uitleg raakte de weerwolf een belangrijk deel van zijn zelfstandigheid kwijt. Was hij voorheen in staat geweest zichzelf te veranderen in een wolf, nu werd hij afhankelijk van de duivel om te kunnen veranderen. Althans om andere mensen te doen geloven dat hij was veranderd. Vanaf de late middeleeuwen zien we dat hij weer iets van zijn zelfstandigheid terugkrijgt. Een weerwolf werd nu door theologen en andere wetenschappers gezien als iemand, vaak een tovenaar, die bewust een pact met de duivel had gesloten. Hierbij had hij een attribuut ontvangen, zoals een huid, een gordel of een zalf, waarmee hij in staat was om zichzelf in een wolf te veranderen. Overigens ging het hier volgens de officiële lezing nog steeds om een door de duivel gecreëerde illusie. Met de nieuwe zelfstandigheid van de weerwolf kwamen nieuwe verantwoordelijkheden, en men hield de weerwolf dan ook zelf verantwoordelijk voor zijn daden. Gelijktijdig met de toenemende heksenvervolgingen zien we vanaf de zestiende eeuw dan ook een aantal processen gevoerd worden tegen vermeende weerwolven. Velen van hen eindigden op de brandstapel. Het is erg aantrekkelijk om hier de oorsprong van de weerwolfhuid te zoeken, aangezien alle elementen van het volksgeloof, die we onder andere in de ovensage terugzien, hier in voorkomen. Dat wil zeggen een duivelspact met een attribuut om te kunnen veranderen en verlossing door middel van vuur. Toch kunnen we dit moeilijk beschouwen als de oorsprong van de weerwolvenhuid. Reeds in de dertiende eeuw werd in IJsland de zogeheten Volsunga saga samengesteld, een bewerking in proza van een aantal epische gedichten over het semi-historische geslacht van de Volsungs. In hoofdstuk 8 van de saga komen we een interessant verhaal tegen. Hier wordt namelijk verteld dat twee van de hoofdpersonen van de saga, Sigmund en Sinfjotli, in een hut in het bos twee wolvenhuiden vinden. Als de mannen ze aantrekken blijkt dat de huiden niet meer los zijn te krijgen. Slechts eens in de tien dagen kunnen de huiden verwijderd worden. Na tien dagen trekken de twee hun huiden weer uit, en gooien ze vervolgens in het vuur om te voorkomen dat anderen door de vloek getroffen zullen worden. We zien hier al eeuwen voor de eerste weerwolfprocessen het verschijnsel van de wolvenhuid opduiken, net als het idee om de huid te verbranden om de vervloeking te beëindigen. Al wordt het woord weerwolf in deze saga niet genoemd, de overeenkomsten met een volksverhaal als de ovensage zijn treffend, en ook de weerwolven van de laat-middeleeuwse theologen lijken hier sterk op. Het is dan ook interessant om iets dieper in te gaan op deze IJslandse saga. De Volsunga saga is gebaseerd op een aantal reeds langer bestaande epische gedichten. Maar in de samenstelling van de saga zijn deze gedichten niet letterlijk overgenomen. Ook veel elementen uit het volksgeloof en bestaande tradities hebben een rol gespeeld bij het ontstaan van de saga. Het is erg waarschijnlijk dat ook het idee van de wolvenhuid hier zijn oorsprong heeft. Zoals reeds vermeld zien we in dezelfde tijd in Scandinavië het idee van de Berserkir bestaan. Het is goed mogelijk dat het volksgeloof hierdoor beïnvloed is, al kan de beïnvloeding ook andersom zijn geweest. Een derde invloed wordt gesuggereerd door R.G. Finch in zijn becommentarieerde vertaling van de saga. Hij is van mening dat er duidelijke invloeden van een vruchtbaarheidscultus zijn terug te vinden in de saga, waaronder de weerwolf-episode. Hij verwijst hierbij naar De Vries, die het dragen van wolfs- of andere dierenhuiden bij verschillende primitieve volkeren ziet als een soort initiatieritueel in een dergelijke cultus. Ook de vermeende connectie tussen de (eveneens vermeende) voorvader van het geslacht van de Volsungen, Volsi, en de cultische verering van een phallus speelt in deze verklaring een rol. Wat de precieze connectie met het idee van de weerwolf is, blijft echter bij beide auteurs vrij vaag. Alle theorieën ten spijt kunnen we eigenlijk vrij weinig zeggen over het ontstaan van het idee van de weerwolfhuid. We zien hem voor het eerst verschijnen in Scandinavië, vermoedelijk in de volkscultuur. Maar hoe lang het idee hier reeds bestond, en of het niet ook al in andere delen van Europa voorkwam kan moeilijk worden gezegd. Finch benadrukt immers al dat de Volsunga saga ook veel Duitse elementen in zich draagt. Toch is het niet onwaarschijnlijk dat de weerwolfhuid voor een belangrijk deel Scandinavisch wortels heeft. De overeenkomsten tussen de weerwolfscene uit de saga en de latere ideeën over weerwolfhuiden zijn te groot om simpelweg genegeerd te worden. Bovendien zien we de huid nergens anders eerder een dergelijke duidelijke rol spelen als middel om te veranderen in een mens-wolf. Overigens spelen niet alleen huiden een rol in de ovensage. Vaak zien we dat de weerwolf in plaats van een huid een riem, een band, of nog andere hulpmiddelen gebruikt. Dit valt volgens Roeck te wijten aan wat hij noemt de 'verwording' van de wolvenhuid. De huid is in zijn optiek het meest oorspronkelijke middel tot verandering. In de loop van de tijd, als de huid een onderdeel gaat vormen van het pact met de duivel, wordt het steeds minder relevant dat het hier om een werkelijke wolvenhuid gaat. De huid is nu in eerste instantie een middel om van gedaante te wisselen, een magisch voorwerp dat men van de duivel ontvangt om te kunnen weerwolven. Onder invloed van het duivelspact zien we dan ook dat andere voorwerpen de rol van de wolvenhuid gaan aannemen. In eerste instantie liggen deze voorwerpen nog vrij dicht bij de oorspronkelijke wolvenhuid, bijvoorbeeld een harige band, of een riem van wolfshuid. Maar al snel zien we dat de connectie met de huid losser wordt en meer algemeen gesproken gaat worden van riem, band, halsband, of in een enkel geval zelfs een ijzeren band. Of en wanneer deze verandering zich heeft voltrokken is moeilijk vast te stellen. De laat-middeleeuwse en vroegmoderne theologen spreken reeds over verschillende attributen die men van de duivel ontving om in een weerwolf te kunnen veranderen. Dit varieerde van huiden tot zalven, en omvatte ook weerwolfriemen. In de geschiedenis hebben riemen wel vaker een rol gespeeld. De Egyptische farao's droegen al riemen als toonbeeld van hun absolute macht, en er zijn verschillende verhalen bekend van dwergen die door het omdoen van een riem enorm sterk werden. Het verschil met de riem van een weerwolf is echter groot. Waren (magische) riemen in het verleden meestal positieve attributen, van een duivelsgeschenk als de weerwolfriem kan dit moeilijk worden gezegd. Ook het metamorfose-idee zien we in de oudere riemen nog niet duidelijk terug. Het is dan ook niet mogelijk om zomaar een voorloper aan te wijzen van de weerwolfriemen die vanaf de late middeleeuwen opkwamen. Voor de huid is dit, zoals we reeds hebben gezien in de Volsunga saga, wel enigszins mogelijk. Het is uiteindelijk vooral het tekort aan andere opties dat er toe leidt dat we Roeck's verklaring als meest waarschijnlijke moeten aannemen. Tot slot is het zinvol om naar het element van verlossing te kijken dat in de ovensage een aanzienlijke rol speelt. Het feit dat de weerwolf een hulpmiddel gebruikt om te veranderen zou betekenen dat hij vrijwillig een pact met de duivel heeft gesloten. Toch is hij in veel van de sagen maar wat blij dat hij verlost wordt van het weerwolven. Dit suggereert juist weer dat hij tegen zijn zin van gedaante moet wisselen. Roeck is van mening dat in deze sage sprake is van vrijwillige gedaanteverwisseling. Hij koppelt dit aan het onderscheid dat hij maakt tussen katholieke en protestantse gebieden en de sagen die daar verteld worden. In katholieke gebieden speelt volgens hem het idee van het duivelspact een grote rol, en dus het idee dat weerwolven vrijwillig hun gedaanteveranderingen ondergaan. In protestantse gebieden zou daarentegen onder invloed van de calvinistische predestinatieleer het idee van de onvrijwillige weerwolf de overhand hebben. Het is echter maar de vraag in hoeverre een dergelijk verschil in officiële geloofsbelijdenis de volkssagen ook werkelijk heeft beïnvloed. De ovensage wordt door Roeck gezien als een typische sage uit een katholieke streek, vanwege de aanwezigheid van het attribuut van een duivelspact. Maar juist in deze sage komt het element van het duivelspact maar halfslachtig naar voren. Er is weliswaar sprake van een attribuut dat gebruikt wordt om te veranderen, maar het verhaal op zich wekt lang niet altijd de indruk dat de weerwolf in kwestie een pact met de duivel heeft gesloten. Het lijkt in een katholieke context weinig geloofwaardig dat een man die op een dergelijke manier vrijwillig met de duivel samenwerkt zo makkelijk verlost kan worden. Zijn huid wordt simpelweg verbrand en hij is verlost, ondanks de grote zonde die hij heeft begaan door een pact met de duivel te sluiten. Als we dit vergelijken met de straffen die een van weerwolverij beschuldigde man in de late middeleeuwen en de vroegmoderne tijd te wachten stond, vaak bestaande uit allerlei martelingen en geregeld eindigend op de brandstapel, is dit wel een erg weerwolfvriendelijke oplossing. Ook de reeds genoemde vreugde van de (voormalige) weerwolf om zijn verlossing doet niet direct denken aan een duivelspact, maar lijkt eerder te duiden op een gedwongen gedaanteverandering. In dit laatste geval kan het overigens ook zijn dat de weerwolf naderhand toch spijt krijgt van zijn beslissing een pact aan te gaan met de duivel, en alsnog verlost wil worden. De ovensage zal ongetwijfeld beïnvloed zijn door de katholieke context waarin hij tot bloei is gekomen. Toch moet deze invloed niet worden overschat. Veel van de ideeën die aan een dergelijk geloof ten grondslag liggen zullen maar ten dele in volkssagen terecht zijn gekomen. Men had bij het vertellen van een sage geen noodzaak om zich aan de officiële geloofsleer te houden, en veel van de elementen van deze sagen kunnen dan ook moeilijk aan de ene of de andere religie worden toegeschreven. Waar het duivelspact wellicht een katholiek idee was, werd dit maar gedeeltelijk in het volksgeloof opgenomen. Vandaar dat we in de ovensage wel het element van het duivelspact tegenkomen, maar iets als boetedoening in de meeste verhalen ontbreekt.

- Finch, R.G. (red.), The saga of the Volsungs. Londen & Edinburgh 1965. - Herodotos, Historiën. Bussum 1968 (vertaald en ingeleid door Onno Damsté). - Ilomäki, H., 'The human animal-ego in folklore and literature' in: Ingo Schneider (red.), Europäische Ethnologie und Folklore im internatzionalen Kontext: Festschrift für Leander Petzoldt zum 65-Geburtstag. Frankfurt am Main [etc.] 1999, p. 103-113. - Otten, C.F. (red.), A lycanthropy reader: werewolves in western culture. Syracuse 1986. - Roeck, F., De Nederlandse weerwolfsage in de negentiende en twintigste eeuw. Z.pl. 1967. - Russell, W.M.S. & Claire Russell, 'The social biology of werewolves' in: J.R. Porter & W.M.S. Russell (red.), Animals in Folklore. Ipswich [etc.] 1978, p. 143-182. - Sinninghe, J.R.W., Noord-Brabantsch Sagenboek. Zutphen 1933. - Sinninghe, J.R.W., Katalog der niederländischen Märchen-, Ursprungsagen-, Sagen- und Legendenvarianten. Helsinki 1943. - Vries, Jan de: Altgermanische Religionsgeschichte. Twee delen. Berlijn 1956.