- Weerwolf laat zich dragen (de opwippersage)

SINSAG 0801 - Werwolf lässt sich tragen.    SINSAG 0801 - Werwolf lässt sich tragen.   

Werwolf lässt sich tragen

In Kessel en op de Reuver trof men in de vorige eeuw ook den "weirwouf" aan. 't Is nog al eens voorgekomen dat hij veulens, die 's nachts in de weide liepen, verslond. Ook liet hij zich dragen. Voor hij er op bedacht was voelde de eenzame wandelaar, die 's avonds door het bosch moest, een paar klauwen over z'n schouders, een loodzwaar gewicht op den rug en een heeten adem vlak bij zijn gezicht. Bij de mannen sloeg de weerwolf 't eerst zijn klauwen op de vestzakken, want daarin droegen zij gewoonlijk hun "kniip". Slaagden ze er in het mes te grijpen en den weerwolf in de pooten te snijden, zoodat er bloed vloeide, dan verloor het dier zijn macht. Dit verhaal uit het Limburgsch Sagenboek van J.R.W. Sinninghe (p. 320) bestaat eigenlijk uit drie verschillende sagenmotieven. We zien ten eerste het motief van de weerwolf die veulens verslindt. Dit motief vinden we terug in wat Willem de Blécourt de 'Hungry Farmhand'-sage noemt (enigszins vergelijkbaar met SINSAG 0803: 'Werwolf verschlingt Tiere'), een sage over een man, meestal een boerenknecht, die als zijn makkers slapen in een weerwolf verandert en een veulen opeet. Ten tweede zien we het motief van het verwonden van de weerwolf hierin terug. Dit motief komt van het sagetype dat Fons Roeck in zijn catalogus van weerwolfsagen de 'wondsage' noemt (vgl. SINSAG 0821: 'Junge, der einen Werwolf wiedererkennt und dessen Namen verrädt, muss stets Werwölfe tragen' en SINSAG 0822: 'Werwolf getroffen nimmt wieder menschliche Gestalt an'), en waarin een weerwolf wordt ontmaskerd door hem te verwonden. Ten slotte zien we hier ook het motief terug dat in dit artikel de hoofdrol zal spelen, dat van de 'opwipper', de weerwolf die zijn slachtoffer op de rug springt en zich een stuk laat dragen. De 'opwippersage' waar dit motief toe behoort wordt door Roeck eveneens onderscheiden als een apart sagetype. Om dit verhaal uit het Limburgsch Sagenboek als voorbeeld te gebruiken voor een artikel over de opwippersage lijkt in eerste instantie een merkwaardige keuze, gezien de combinatie met de verschillende andere sagen in één verhaal. Toch zullen we in wat volgt zien dat deze keuze bij nader inzien de opwippersage vrij goed typeert. Roeck formuleert voor de verschillende weerwolfsagen die hij onderscheidt een zogeheten 'zuiver motief', een soort basistype van de sage waaromheen zich allerlei variaties in de verhaalmotieven hebben voorgedaan. In tegenstelling tot de meeste andere sagen heeft de opwippersage een erg simpel zuiver motief: 'De weerwolf wipt op: hij springt op de rug van zijn slachtoffer en laat zich dragen.' Verdere structurerende elementen, op basis waarvan verschillende typen van deze sage zouden kunnen worden onderscheiden, ontbreken opvallend genoeg. De verschillende sagen die onder de noemer opwippersage vallen, verschillen - op het basismotief na - dan ook zeer sterk van elkaar. Zo zien we van verhaal tot verhaal variatie in het tijdstip waarop de weerwolf zich laat dragen, de plaats waar hij zich heen laat dragen, de oorzaak van het dragen, de bijzonderheden en de naamgeving van het slachtoffer en de weerwolf, en nog talloze andere gegevens omtrent het opwippen. Ook zien we dat de opwippersage, zoals in ons voorbeeld uit het Limburgsch Sagenboek, vaak deel uitmaakt van een andere sage of met andere sagen gecombineerd wordt in één verhaal. We komen er dan ook niet onderuit te erkennen dat de opwippersage een geval apart is tussen de andere sagen die verteld worden over weerwolven. Roeck zelf merkt al op dat we hier met een bijzonder sagetype te doen hebben. Volgens hem vormt de opwippersage een van de duidelijkste aanwijzingen voor het aftakelen van de Nederlandse weerwolfsagen onder invloed van spookdier- en plaaggeestsagen. De plaaggeest die mensen op hun rug springt is een wijdverbreid verhaal, en wordt door Sinninghe dan ook als een apart sagetype onderscheiden (SINSAG 0252: 'Plagegeist lässt sich tragen.'). Volgens Roeck zijn de sagen over de weerwolf beïnvloed door deze plaaggeestsagen, en is zodoende het idee van de opwippende weerwolf ontstaan. Hij leidt dit af uit de relatief late datering van de meeste opwippersagen. Tussen de vroegste door hem genoteerde sagen bevinden zich vrijwel geen opwippersagen. Van de opwippersagen die hier wel deel van uitmaken zijn de meesten geen 'zuivere' opwippersagen, maar maken ze over het algemeen deel uit van andere sagen. Dit is volgens Roeck het bewijs dat de plaaggeestsagen stukje bij beetje de weerwolfsagen zijn gaan contamineren. Eerst werden er plaaggeestmotieven toegevoegd aan bestaande weerwolfsagen, en vervolgens ontstonden hieruit op zichzelf staande weerwolfsagen met een sterke plaaggeestinvloed, de opwippersagen. Deze gecontamineerde sagen gaan volgens Roeck een steeds belangrijker deel van de weerwolfsagen uitmaken, waarbij het 'klassieke' idee van de weerwolf steeds meer zal worden overschaduwd door de plaaggeestvariant van het beest. Uiteindelijk zal men de connectie met de weerwolf, zoals die in de andere sagen een rol speelt, niet meer kunnen leggen. Op deze manier zullen de weerwolfsagen dan helemaal worden opgeslokt door de plaaggeest- en spookdiersagen, aldus Roeck. Niet alleen het opwippen, maar ook veel andere motieven die we in verschillende varianten van de opwippersage tegenkomen duiden op contaminatie door andere sagen. Zo worden de opwippers in veel van de verhalen niet aangeduid als weerwolf of varianten daarvan (zoals het 'weirwouf' uit het Limburgsch Sagenboek) maar met termen als Kludde, Lodder en Osschaart. Deze namen worden duidelijk gebruikt als synoniemen voor de term weerwolf, maar zijn eveneens terug te vinden in sagen waarin evident niet van een weerwolf maar van een plaaggeest sprake is. Ook de gedaante waarin de weerwolf verschijnt, vertoont vaak opmerkelijke afwijkingen. Zo zien we dat de opwippende weerwolf geregeld beschreven wordt als een grote zwarte hond. Met het verdwijnen van de wolf uit Nederland in de negentiende eeuw werd het verhaal van een opwippende wolf steeds minder 'reëel' voor de verteller en zijn publiek. De weerwolf in de gedaante van een wolf werd dan ook in veel gevallen vervangen door een weerwolf in de gedaante van een hond, het meest aan de wolf verwante dier dat hier nog te vinden was. De hond had echter al eerder als plaaggeest en spookdier zijn intrede gedaan in de vertelcultuur, waardoor de weerwolf nu ook met deze wezens in verband werd gebracht. Ten slotte zien we de invloed van de spookdieren en plaaggeesten terug in een aantal attributen die de opwipper in sommige verhalen bij zich draagt. Zo heeft hij soms een ketting, een attribuut dat ook in veel spookdierverhalen wordt genoemd. In andere verhalen draagt hij bellen. Deze zien we in veel plaaggeestsagen terug, bijvoorbeeld als men spreekt over 'Kludde met zijn bellen'. Een interessant punt dat Roeck aansnijdt is hoe het nou kan dat de weerwolfsagen het af moeten leggen tegen de spookdier- en plaaggeestsagen. Hij kijkt hiervoor naar de 'geloofwaardigheid' van de sagen. De vertellers van de sagen geloofden over het algemeen dat wat zij vertelden de waarheid was, ofwel omdat ze het zelf hadden meegemaakt, ofwel omdat ze geloofden dat ze het zelf ook konden meemaken. Spookdiersagen, die volgens Roeck vaak teruggevoerd konden worden op loslopende plattelandsdieren, hadden een relatief hoog geloofwaardigheidsgehalte. Het voorstellingsvermogen van de toehoorders hoefde niet erg groot te zijn om zich een spookdier voor te stellen dat 's nachts rondliep. Het opwippen van plaaggeesten was al weer wat minder geloofwaardig, maar volgens Roeck valt ook voor het ontstaan en voortleven van deze sage een vrij makkelijke verklaring te vinden. Hij wijst hierbij op het verschijnsel dat sommige mensen die in grote angst verkeren fysiek druk kunnen voelen op hun borst of op hun schouder. Hierbij speelt ook een belangrijke rol dat men reeds verwacht door een geest op de rug te kunnen worden gesprongen, doordat het verhaal van de opwipper al bekend is. Als zo iemand dan plotseling een druk op de schouder voelt is het niet verwonderlijk dat hij of zij denkt dat er ook werkelijk een geest op zijn of haar rug is gesprongen. Het geloof in weerwolven is volgens Roeck veel lastiger te aanvaarden. Er zijn bijvoorbeeld maar weinig verschijnselen die het geloof van een verandering van mens in dier kunnen verklaren. Voor zover die er wel zijn, vergen ze veel meer fantasie van de vertellers en de toehoorders van het verhaal. Hierdoor is de drempel voor het geloven, en dus het doorvertellen van weerwolfsagen veel hoger dan dat bij spookdier- en plaaggeestsagen het geval is. Ook het vervangen van de wolf door de hond als gedaante van de opwippende weerwolf kan in dit licht worden gezien. Een verteller zal sneller het 'geloofwaardige' spookdier in zijn verhalen toepassen, dan de ongeloofwaardige weerwolf. Hierdoor gaan de spookdieren en plaaggeesten de weerwolfsagen contamineren, en zien we deze laatste steeds verder aftakelen, aldus Roeck. Willem de Blécourt houdt er een andere mening op na wat betreft de opwippersage. Hij is van mening dat de opwippersage geenszins een aanwijzing is voor het aftakelen van de Nederlandse weerwolfsagen door de contaminatie van spookdier- en plaaggeestsagen. Volgens hem duidt een dergelijke opvatting op het geloof dat er één Europees basistype is aan te wijzen van de weerwolf, namelijk het vraatzuchtige monster dat we onder andere in de 'vezelsage' (SINSAG 0823: 'Das zerbissene Tuch.') tegenkomen. Elke afwijking van dit stereotype, zoals de opwipper, zou dan een gecontamineerde variant zijn van het origineel. Het motief van de opwipper kan in deze visie geen deel uit hebben gemaakt van de 'originele' weerwolfsagen, maar kan alleen door latere contaminatie zijn toegevoegd. De Blécourt ziet de opwipper daarentegen als een meer algemeen en tevens wijdverspreid motief, dat in verschillende gebieden verschillende namen heeft gekregen. Zo valt te verklaren dat het opwippen in de ene streek door plaaggeesten gebeurt, terwijl in een andere streek de weerwolf mensen op de rug springt. De verhalen waarin de opwippende weerwolf allerlei eigenschappen van de plaaggeesten over neemt moeten we volgens hem niet zien als een aftakeling van de weerwolfsagen door beïnvloeding van deze plaaggeesten, maar als verhalen die zich op de grens bevinden tussen gebieden waar de opwipper een weerwolf wordt genoemd en gebieden waar deze met een plaaggeestennaam wordt aangeduid. Beide opwippertradities raken elkaar hier, en nemen zodoende elementen van de andere traditie in zich op. In deze visie wordt de weerwolf niet zozeer verdreven door de plaaggeest, maar bestaan beide figuren naast elkaar als onderwerp van het opwippermotief. Dat Roeck in het bronnenmateriaal de zuivere opwippersage pas relatief laat tegenkomt, wijt De Blécourt aan het gebrek aan interesse van de vroegste volksverhalenverzamelaars voor dit motief. Deze folkloristen waren vooral op zoek naar complete verhalen. De opwippersage, die vaak uit niet meer dan een los motief bestond, werd door deze folkloristen meestal niet interessant gevonden, en dus niet genoteerd. Hierdoor is er een vertekening ontstaan in het beeld van de Nederlandse weerwolfsagen, en zijn de vroege opwippersagen sterk ondergerepresenteerd. Volgens De Blécourt gaat het bij de opwippersage niet simpelweg om een als waar aangenomen verhaal van mensen die weerwolven hebben moeten dragen, maar zitten er diepere implicaties in verborgen. Hij is van mening dat veel van de weerwolfsagen seksueel getint zijn. Zo zou de vezelsage, waarin een vrijer in weerwolfvorm zijn geliefde aanvalt, aanranding impliceren, en was de reeds genoemde 'Hungry Farmhand'-sage een verhulde waarschuwing voor bestialiteit. Ook de opwippersage bevat dergelijke seksuele implicaties. Het gaat hier immers om een man die in een beest verandert, en vervolgens een andere persoon, opvallend genoeg meestal ook een man, van achteren op de rug springt. Nu wil het geval dat van achteren bespringen ook de meest voorkomende seksuele positie is van veel dieren. Bovendien zijn er een aantal verhalen terug te vinden waarin de weerwolf zijn slachtoffer niet alleen berijdt, maar hem ook likt, bevuilt of op hem urineert. Volgens De Blécourt zijn dit allemaal elementen die duidelijk maken wat men werkelijk met dit verhaal wilde zeggen. De opwippersage is namelijk een impliciete waarschuwing voor homoseksualiteit. Net als bij de twee reeds genoemde weerwolfsagen gaat het hier om afwijkend seksueel gedrag dat men bespreekbaar maakte door het in de vorm van een weerwolfverhaal te vertellen. De vertellers en toehoorders van de verhalen hadden geen verdere uitleg van de sage nodig. Zij begrepen wat er mee bedoeld werd, en vertelden de sagen op deze manier door. Buitenstaanders, zoals de volksverhalenverzamelaars die de sagen documenteerden, begrepen de impliciete boodschappen niet. Zij kregen echter geen verdere uitleg bij de sage omdat de boodschap voor de vertellers zelf vanzelfsprekend was. Vandaar dat het belangrijk is om ook tussen de regels door te lezen om een dergelijke sage werkelijk te kunnen begrijpen. In De Blécourt's argumentatie zitten een aantal zwakheden. Zo neemt hij vrij gemakkelijk aan dat de weerwolf in een aantal gebieden de rol van opwipper op zich is gaan nemen, zonder de plaaggeestinvloed hierin te erkennen. Het is zeker waar dat er niet per se één Europees stereotype weerwolf heeft bestaan. Daarvoor zijn aan de weerwolf door de geschiedenis heen teveel verschillende eigenschappen toebedeeld, van duivelspacten tot vraatzucht. Toch betekent dit niet dat de weerwolf zomaar de vorm van een opwipper aanneemt. De opwippersage is het enige verhaaltype waarin de weerwolf mensen lastigvalt door ze op hun rug te springen. Bovendien ontbreekt hier een element dat vrij essentieel is voor de weerwolf an sich, namelijk de verandering van mens in dier. Er is vrijwel geen enkele zuivere opwippersage waarin gesproken wordt over de transformatie van de weerwolf. Hij dwaalt gewoon rond op een bepaalde plek en bespringt voorbijgangers. In alle andere grote weerwolfsagen, de vezelsage, de wondsage en de ovensage (SINSAG 0824: 'Die verbrannte Haut') speelt de transformatie wel ergens in het verhaal een rol. Dat dit in de opwippersage niet het geval is, maakt het waarschijnlijk dat deze sage door andere sagen is beïnvloed, waarin deze transformatie geen rol speelde. De spookdier- en plaaggeestsagen zijn hier nog steeds de beste kandidaten voor, aangezien het idee van de opwipper bij hen een belangrijke plaats inneemt. Ook Roeck's opvatting dat de opwippersage duidt op een aftakeling van de Nederlandse weerwolfsagen is moeilijk vol te houden. Waar Roeck de beïnvloeding van de weerwolf door plaaggeest- en spookdiermotieven ziet als een aftakeling van de weerwolfsagen, zouden we dit net zo goed kunnen zien als een aftakeling van de plaaggeest- en spookdiersagen zelf. In plaats van dat we hier te maken hebben met een weerwolf die plaaggeestmotieven overneemt, kan het immers net zo goed zijn dat de ontwikkeling zich andersom voltrekt, en de weerwolf juist de plaaggeestsagen beïnvloedt. In dit geval is het moeilijk om te spreken van een aftakeling van de weerwolfsage, aangezien het fenomeen van de weerwolf juist wordt uitgebreid. Dit betekent overigens niet dat deze uitleg van de gegevens per se aannemelijker is. Wat het vooral laat zien is dat de conclusie die Roeck trekt uit het voorkomen van plaaggeestinvloeden in de weerwolfsagen, namelijk dat dit duidt op een aftakeling van deze sagen, te kort door de bocht is. Ook in het geval van De Blécourt's uitleg van de opwippersage als waarschuwing voor homoseksualiteit zien we dat er te snel geconcludeerd wordt. De Blécourt is niet de enige wetenschapper die in de weerwolfsagen seksuele connotaties terugziet. Toch voert hij dit idee wel erg ver door. Het is goed mogelijk dat er achter veel van dergelijke sagen diepere betekenissen en implicaties schuilgaan, die voor de moderne lezer moeilijk te begrijpen zijn, maar dat is ook precies waar het probleem zit. Doordat wij de implicaties niet als zodanig meer begrijpen, en de vertellers, doordat zij ze voor vanzelfsprekend aannamen, de implicaties niet hebben uitgelegd, kunnen wij weinig meer doen dan er naar raden en er theorieën op loslaten. En dat is precies wat De Blécourt doet. Hij verzamelt een aantal gegevens uit verschillende exemplaren van de sage bijeen, zoals het op de rug rijden en het likken van het slachtoffer, die volgens hem duiden op homoseksuele implicaties. Vervolgens verbindt hij hier de conclusie aan dat het inderdaad gaat om een waarschuwing voor homoseksualiteit. Het probleem is echter dat de opwippersage ook op allerlei andere manieren verklaard kan worden, afhankelijk van de versies die men gebruikt en de betekenis die men aan bepaalde elementen geeft. Zo zou het bevuilen van en het urineren op het slachtoffer ook kunnen wijzen op een ordinaire poep- en plasmop, of op de ultieme vernedering van het slachtoffer. Het punt is dat het bij de opwippersage, juist door de beperkte structurerende elementen en de overdaad aan details die er aan toe worden gevoegd in de verschillende versies, moeilijk is om conclusies te trekken over mogelijke diepere betekenissen van de sage. Veel verder dan theorieën, hoe interessant ook, kan men eigenlijk niet komen.

- Blécourt, W. de: ' "I would have eaten you too": werewolf legends in the Flemish, Dutch and German area', in: Folklore 118 (2007), p. 23-43. - Roeck, F.: De Nederlandse weerwolfsage in de negentiende en twintigste eeuw. Z.pl. 1967. - Sinninghe, J.R.W.: Limburgsch Sagenboek. Zutphen 1938. - Sinninghe, J.R.W., Katalog der niederländischen Märchen-, Ursprungsagen-, Sagen- und Legendenvarianten. Helsinki 1943.